Mistä yliopiston dekolonisaatiossa on kyse – ja mistä ei?

mg_4400

Kun Lontoossa alettiin vaatia yliopiston dekolonisaatiota, Daily Mail pamautti ”They Kant be Serious!” -otsikon ja väitti että opiskelijat haluavat pudottaa kantit ja platonit kurssimateriaaleista siksi, että he olivat valkoisia.

Daily Mailin kaltaiselta lehdeltä ei tietenkään juuri muuta voi odottaa, mutta muissa lehdissä lähtökohta oli suurin piirtein sama, maltillisemmin sanakääntein ilmaistuna. Asenne on erinomainen esimerkki siitä, miten keskustelu tukahdutetaan vääristelemällä argumentit älyttömän kuuloisiksi. Ja on tietenkin kuvaavaa, miten huomio kiinnittyy eurosentrismiin kohdistuvaan uhkaan, eikä esimerkiksi akatemian monipuolistamiseen.

Todellisuudessa opiskelijat peräänkuuluttavat kurssimateriaalien dekolonisointia ja eurosentriseen kaanoniin kuuluvien filosofien kriittistä, dekoloniaalista analysointia.

Näitä artikkeleita julkaistiin jo joku aika sitten, mutta kirjoitan niistä tänään siksi, että Público-sanomalehdessä ilmestyi laaja juttu dekolonisaatiosta Portugalin näkökulmasta. Siinäkin mainitaan lyhyesti yllä kuvailemani tilanne, ja siirrytään sitten kertomaan dekolonisaatiosta Portugalin näkökulmasta. Sen voi myös lukea jatkona aiheen käsittelylle mediassa.

Jutussa kerrotaan muun muassa Plataforma Guetosta, jonka yliopistoista kirjoitin Peruste-lehteen, haastatellaan Boaventura de Sousa Santosia ja Plataforma Gueton Flávio Almadaa, joita haastattelin Voima-lehden juttua varten, sekä Cristina Roldãota, joka kertoi rakenteellista rasismia Portugalin koululaitoksessa käsittelevästä tutkimuksestaan ELM-lehdeen kirjoittaamassani jutussa.

Dekolonisaatio-tägin alta löytyvät aihetta käsittelevät aiemmat kirjoitukset (kirjoitin väikkärini Boaventura de Sousa Santosin johtamassa Centro de Estudos Sociais -tutkimuskeskuksessa, ja se käsittelee sitä, miten kirjallisuus voi olla osa dekolonisaatioprosessia), mutta dekolonisaatio siis viittaa prosessiin, joka pyrkii purkamaan koloniaalisuutta, eli sitä miten länsimaiset yhteiskunnat ovat varsinaisen siirtomaavallan päätyttyäkin luonteeltaan kolonialismia tukeneiden ja sen oikeuttamiseksi luotujen ajatusmallien ja valtarakenteiden läpäisemiä.

”Se merkitsee sen kriittistä analysointia, miten kolonialismi on vaikuttanut siihen, miten eurooppalaiset näkivät Euroopan ulkopuolisen maailman, jonka luonnonresurssit he ahnaasti käyttivät hyödykseen”, sanoo Públicon artikkelissa Centro de Estudos Sociaisin Maria Paula Meneses.

Portugalissa kyseessä ei ole yhtenäinen liike, vaan useiden eri tahojen aktivismi. Toimittaja Joana Gorjão Henriques kokoaa jutussa yhteen aktivistien ja akateemisen väen (asemat eivät toki sulje toisiaan pois) kommentteja. Alla muutamia haastateltujen kertomia huomioita:

  • Koulussa Afrikan historiaa opetetaan eurosentrisestä näkökulmasta: mustia henkilöitä ei esitetä tiedon tuottajina, kuten filosofeina tai intellektuelleina. He näyttäytyvät uhreina tai roistoina.
  • Akatemia on ”valkoinen”, mikä osaltaan liittyy entisten siirtomaiden ja entisen metropolin suhteisiin. Valkoisuus kertoo myös olemassa olevista valtasuhteista.
  • Portugalin siirtomaahistoriaa opetetaan edelleen kritiikittä ja siirtomaavallan loppuvaiheen diskursseihin nojaten.
  • Yliopistossa opiskelijoita ei kannusteta retkeilemään kaanonin ulkopuolelle, eikä kurssimateriaalit sisällä dekoloniaalista tai postkoloniaalista teoriaa.
  • Eurosentrismi on myös marginalisoinut Euroopassa tuotettua, kolonialismiprojektia kyseenalaistavaa tietoa.
  • Euroopassa tuotettua tietoa on rakennettu muualla tuotetun tiedon pohjalta; joskus kyseessä on ollut suoranainen omiminen.
  • Kysymys dekolonisaatiosta ei ole uusi, vaan sitä on puitu esimerkiksi Afrikan yliopistoissa kauan.

Mitä dekolonisaatio Suomessa sitten voisi tarkoittaa? Ainakin saamelaisten historian pätevämpää opettamista ja Suomen oman roolin kriittisempää tarkastelua viattomuuden diskurssin ylläpitämisen sijaan. Ja toki samoja juttuja kuin Portugalissa ja Briteissä. Koska en itse ole asunut saati opiskellut Suomessa aikoihin, olisi kiinnostavaa kuulla (asiallisia) kommentteja tähän.

Boaventura de Sousa Santos muistuttaa, että oppilaitosten lisäksi mediankin dekolonisaatiolle on tarve, kuten bloggauksen alussa mainitut jutut osoittavat. Suomessa esimerkeiksi voisi nostaa ainakin hiljattain Suomen Kuvalehdessä julkaistun saamelaisia käsittelevän jutun (Petra Unnin vastine on täällä) ja tässäkin blogissa käsitellyn Hesarin ”Valkoinen ei saa puhua mustista eikä mies feminismistä – saako kukaan sanoa enää mistään mitään?” -jutun.

Kuten olen täällä aikaisemminkin kirjoittanut, dekolonisaatio ei ole mikään pienen ryhmän etuja palveleva projekti. Se tarkoittaa sitä, että tarjolla olisi enemmän ja monipuolisempaa tietoa maailmasta meille kaikille.

Lontoon SOAS:in (School of Oriental and African Studies) opiskelijoiden Decolonising SOAS -kampanjaa puolesta voi seurata Facebookissa Decolonising Our Minds Society -sivulla. Kannattaa katsoa alla oleva videokin.

Kuka Ngugi?

 

mg_4400

Meillä on Ngugi wa Thiong’on kanssa sillä tavalla läheinen suhde, että kirjoitin hänen tuotannostaan gradun. Erityisen paljon ajattelen Ngugia tähän aikaan vuodesta. Jännitän, että joko tämä olisi se vuosi, kun hän saa kirjallisuuden Nobelin. Viime vuosina Ngugia on usein povattu voittajaksi.

Suhde alkoi Turussa vuonna 2003. Olin kiinnostunut jälkikoloniaalisesta kirjallisuudesta ja luin suurin piirtein kaikki Turun kirjastoista löytyneet afrikkalaisten kirjailijoiden romaanit. Kenialaisen Ngugin Paholainen ristillä  (1980) oli niistä kaikista kiinnostavin.

Vertailin Paholaista ristillä Ngugin aiempaan romaanin, A Grain of Wheatiin (1967). Se edustaa kirjailijan siirtymäkautta. Englantilaisen koulutuksen Keniassa saanut Ngugi kirjoitti aiemmin kristillisiä romaaneja James Ngugi -nimellä. Grain of Wheat kuvaa Kenian itsenäistymistaistelua, mutta kuitenkin länsimaisen kirjallisuuden keinoin.

Paholainen ristillä merkkaa irrottautumista länsimaisen kirjallisuuden traditioista. Se on Ngugin ensimmäinen kikujuksi kirjoittama romaani. Ngugi kirjoitti sen omalle kansalleen. Rakenne lainaa suullisista perinteistä, ja sitä edustavat myös kaikenlaiset sananlaskut ja vitsit. Kun Ngugi itse käänsi kirjan myöhemmin englanniksi, hän jätti tekstin lomaan katkelmia swahiliksi. Kirja siis aukeaa parhaiten niille, jotka osaavat kaikkia Ngugin käyttämiä kieliä ja tuntevat ne suulliset traditiot, joista hän lainaa. Se on myös viesti länsimaisille lukijoille.

Sisällön tasolla kirjassa ei puida menneitä, vaan osoitetaan nykytilanteen neokolonialismista johtuvat ongelmat. Riistäjä ei ole enää siirtomaavalta, vaan monikansalliset suuryritykset paikallisine pomoineen. Kansa nousee näitä vastaan.

Paholainen ristillä on kirjoitettu vankilassa 70-luvun lopulla. Sinne Ngugi joutui kirjoitettuaan Kenian hallitusta kritisoivan näytelmän. Vapaaksi päästyään Ngugi lähti maanpakoon ja asuu nykyään Yhdysvalloissa.

Decolonising the Mind -esseekokoelmassa Ngugi avaa päätöstään alkaa kirjoittaa kikujuksi. Sen taustalla on tietenkin halu saavuttaa ne lukijat, joita ajatellen Ngugi työnsä kirjoitti, mutta myös ajatus kielen ja kulttuurin yhteydestä. Ngugin mielestä englannissa on läsnä kolonialistinen maailmankuva, ja sen juurruttaminen Keniaan oli olennainen kolonisaation elementti. Englanti korvaa paikalliset arvot ja kulttuurin brittiläisillä arvoilla ja kulttuurilla. Se on mielen kolonisoimista, josta Ngugi pyrkii vapautumaan.

Nobelin voittajaksi on siis monena vuonna povattu kirjailijaa, joka on kaikin voimin pyrkinyt kyseenalaistamaan länsimaisen kirjallisuuden valta-asemaa. Lisäksi hän on osoittanut, miten sitä pidettiin (ja eihän tästä kyllä vieläkään olla päästy) mittapuuna kaikelle muulle kirjallisuudelle. Hän on myös tietoisesti kääntänyt selkänsä länsimaisille lukijoille.

Alfred Nobel kirjoitti testamentissaan, että kirjallisuuspalkinto tulisi antaa sellaiselle kirjailijalle, jonka työ edustaa ”ihanteellista suuntausta”. Palkintoa on pidetty  eurosentrisenä sekä kirjallisessa että maantieteellisessä mielessä.

Ngugin voitto olisi siis symbolisesti kova juttu, enkä tiedä onko aika sille vielä kypsä. Entä miten kirjailija suhtautuisi moiseen tunnustukseen?

Valkoinen etuoikeus ja antirasismi

Näiden reilun 10 Portugalissa asutun vuoden aikana on ollut mielenkiintoista huomata, miten paljon samaa rasistisissa asenteissa ja rakenteissa on täällä ja Suomessa. Yhteistä on myös valkoisessa antirasismissa. Valkoinen etuoikeus näky siinä, miten monet valkoiset täällä ja Suomessa kokevat kykenevänsä määrittelemään mikä on rasismia ja mikä ei. Valkoinen antirasismi keskittyy usein myös valkoisen antirasistin jalouteen ja huomio on rasismin näkyvissä muodoissa rakenteellisen rasismin sijaan.

Mutta Portugali oli siirtomaavalta ja se osallistui orjakauppaan, Suomi ei. Jos pintaa raaputtaa, maat jakavat kuitenkin samanlaisen käsityksen viattomuudesta. Portugalissa elää voimakas ajatus hyväntahtoisesta ja veljellisestä kolonialismista. Siirtomaavallan loppuvaiheissa mentiin niinkin pitkälle, että siirtomaita kutsuttiin merentakaisiksi provinsseiksi. Suomessa ei juuri keskustella niin sanotusta kolonialistisesta rikoskumppanuudesta.

Kyseessä on käännös colonial complicity -termistä. Se tarkoittaa sitä, että vaikka käytännössä Suomella ei siirtomaita ollut, siellä jaettiin ja jaetaan kolonialistinen maailmankuva, joka asettaa länsimaat ja valkoisen miehen keskiöön ja edistyksen mittapuuksi. Se välittyy esimerkiksi koulutuksen kautta, mutta se on läsnä myös mediassa, kulttuurissa ja politiikassa. Ne ovat siis niitä instituutioita, joissa dekolonisaatiolle olisi tarvetta.

Käytännössä kolonialismin myötäily näkyy esimerkiksi siinä, että Suomella on 140 vuoden historia lähetystyöstä Namibiassa. Ja suomalaisten suhtautuminen saamelaisiin noudattaa kolonialistista kaavaa. Se myös näkyy siinä, miten Suomessa on voimissaan ajatus rasismista luonnollisena vieraanpelkona tai reaktiona maahanmuuttoon, mutta reaktiot seuraavat kolonialismista tuttuja malleja.

Kolonialistinen asetelma vaatii toiseuttamista ja marginalisoimista, kaiken muun suhteuttamista länsimaisiin arvoihin ja valkoisuuteen. Grada Kilomba kuvaa sitä Decolonising Knowledge -luentoperformanssissa:

When they speak, it is scientific;
when we speak, it is unscientific.
When they speak it is universal;
when we speak it is specific.
When they speak it is objective;
when we speak it is subjective.
When they speak it is neutral;
When we speak it is personal.
When they speak it is rational;
When we speak it is emotional.
When they speak it is impartial;
When we speak it is partial.
They have facts, we have opinions.
They have knowledge, we have experiences.

We are not dealing here with a ’peaceful co-existence of words’, but rather with a violent hierarchy, which defines Who Can Speak and What We Can Speak About.

Asetelmaa on sen keskiöstä käsin, valkoisena eurooppalaisena haastavaa hahmottaa. Käsitys siitä, että olemme neutraaleja ja objektiivisia on juurtunut syvälle. Siksi valkoinen antirasismi vaatii poisoppimista, mielen dekolonisoimista. Ja niiden kuuntelemista, jotka pystyvät osoittamaan valkoisen etuoikeuden muotoja, kun eivät itse siitä nauti. Muutoin siinä päädytään helposti hyväntahtoisuudesta huolimatta toistamaan valta-asetelmia, joista Steve Biko kirjoitti Etelä-Afrikassa apartheidin vastaisen taistelun aikaan.

Keskustelu kolonialistisesta rikoskumppanuudesta osoittaa, miten valkoinen etuoikeus on syntynyt. Siitä keskustelu myös auttaa tekemään näkyviksi monet, keskenään risteävät rasismin ja sorron muodot, jotka saivat alkunsa kolonialismin myötä, ja joista ei vieläkään olla päästy.

Jonkinlaista orastavaa muutosta voi sentään aistia. Nyt valkoisena suomalaisena ei voi enää luottaa siihen, että valkoisen etuoikeuden ylläpidosta ja käyttämisestä ei joudu vastuuseen. Esimerkkejä siitä ovat keskustelu kulttuurisesta omimisesta ja Ylen kritisointi vanhojen rasistisen elokuvien näyttämisestä. Muutoksen hitaudesta kertoo haluttomuus vastaanottaa kritiikkiä.

Muutoksesta kielii myös se, että Helsingissä järjestettiin lauantaina antirasistinen foorumi, jossa käsiteltiin myös valkoisuutta. En ollut paikalla, mutta sain osallistua valkoista etuoikeutta ja antirasismia käsittelevään paneeliin lähettämällä viestin. Tämä bloggaus on laajempi versio siitä. Viestin lopussa kysyin, miten muutosta voisi vauhdittaa ja miten ja missä dekolonisaatiota toteuttaa. Itse mietin, voitaisiinko televisiossa vaikka käsitellä Suomen historiaa tästä näkökulmasta, arkistoja hyödyntäen. Entä miten suomalaista koulua voisi dekolonisoida?

Mitä Black Lives Matter -liike haluaa?

Black Lives Matter -liikkeestä on ollut paljon puhetta, mutta siihen tuntuu liittyvän myös paljon (tahallisia ja tahattomia) väärinkäsityksiä. Movement for Black Lives (M4BL) julkaisi tässä kuussa A Vision for Black Lives -ohjelman, jossa käydään läpi yli 60 eri järjestöstä koostuvan liikkeen tavoitteita. Sen lukemalla pääsee selville liikkeen tavoitteista.

Ohjelmaa on valmisteltu vuoden verran ja se on satojen ihmisten työn tulosta. Sitä voi myös ajatella jatkumona aiemmalle mustalle aktivismille. Kollektiivin lähtökohta on mustissa yhteisöissä, mutta liikkeen visio on laajempi, se huomioi monenlaisia sorron muotoja ja niiden risteymiä sekä tähtää perinpohjaiseen yhteiskunnalliseen muutokseen.

We are a collective that centers and is rooted in Black communities, but we recognize we have a shared struggle with all oppressed people; collective liberation will be a product of all of our work.

Ohjelma tavoite on muuttaa yhteiskuntaa niin, että rakenteelliselle rasismille ei olisi sijaa. Siinä huomioidaan erilaiset marginalisoidut ja haavoittuvassa asemassa olevat ryhmät, kuten työläiset, naiset, köyhät, kodittomat, entiset vangit, vammaiset ja LGTBQ-yhteisöt. Ohjelmassa käsitellään muun muassa taloutta, koulutusta, terveydenhuoltoa ja sivutaan myös ympäristökysymyksiä ja ruokaturvaa.

Ohjelman kuudessa eri kohdassa vaaditaan esimerkiksi poliisin demilitarisointia, huumeiden ja seksityön dekriminalisointia, kuolemanrangaistuksen poistamista ja perustuloa. Oikeusjärjestelmän muutos ja mustien nuorten kriminalisoinnin ja epäinhimillistämisen lopettaminen vähentäisivät vankien määrää, mikä taas johtaisi säästöihin.

Nyt muun muassa epäonnistuneeseen huumesotaan ja poliisilaitoksen sekä asevoimien ylläpitoon meneviä varoja ohjattaisiin kattavaan ja inklusiiviseen terveydenhuoltoon ja koulutukseen. Nykymallin sijaan ohjelmassa ehdotetaan yhteisölähtöisesti hallittua poliisin toimintaa ja koululaitosta. Se tukisi pysyvää rauhaa. Toimenpiteitä vaaditaan myös esimerkiksi mustien osuuskuntien perustamiseen, poliittisen toiminnan helpottamiseen sekä taloudellisesti heikoimmassa asemassa olevien mustien työllistämiseen.

Visioon kuuluvat myös toimenpiteet, jotka korjaisivat kolonialismista ja orjuudesta juontuvaa rakenteellista epätasa-arvoa. Niiden joukossa on esimerkiksi vaatimus ilmaisesta koulutuksesta mustille sekä oppimateriaalien korjaamisesta niin, että niissä käsiteltäisiin siirtomaavaltaa ja orjuutta kriittisemmin, huomioitaisiin mustien taistelut ja annettaisiin niille arvoa.

Vaikka käytännön ehdotukset liittyvät Yhdysvaltoihin, M4BL painottaa globaalia yhteistyötä muiden liikkeiden ja mustien yhteisöjen kanssa.

Bloggauksessa on käytetty lähteenä myös Robin D.G. Kelleyn Boston Reviewn artikkelia. Itse ohjelman lisäksi sekin kannattaa lukea.

Sankaritoimittajan valkoinen katse

Ensimmäistä kertaa Cova da Mouraan tullut vieras kertoi kuulleensa siitä, minkälaista yhteiskunnallista keskustelua naapurustossa järjestetyissä elokuvailloissa on käyty. Sen korkea taso oli kuulemma yllättänyt hänet. Hän vielä kertoi, että aikoi antaa oman panoksensa tähän keskusteluun ja haluavansa auttaa kaikilla mahdollisilla tavoilla. Illallisen mittaan selvisi, että vieras oli toimittaja. Tässä kohdin puheeksi tuli se, että hän voisi ”auttaa” myös toimittajan roolissa.

Lähtökohta oli ilmeisen hyväntahtoinen. Siinä myös näkyy se yleinen asetelma, jossa Cova da Mouran kaltaisia paikkoja lähestytään avun tarpeen kautta, ystävällisesti, mutta alentuvasti. Tavallista on myös se, että halutaan jakaa omaa tietämystä ja kokemusta muille, mutta harvemmin tulee mieleen, että voisi itse olla kuuntelijan ja oppijan asemassa. Jotkut vieraat vaikuttavat mieltävän jo läsnäolonsa ja mielenkiintonsa jaloksi teoksi.

Siinä vaiheessa ruokajuoma oli kuitenkin mennä väärään kurkkuun, kun illallisvieras sanoi olevansa kiinnostunut ennen kaikkea minun tarinastani. Että olisi kiinnostavaa, miten suomalainen, tohtoriksi väitellyt valkoinen nainen on päätynyt moiseen paikkaan. Periaatteessa kyllä ymmärrän, että asetelma on herkullinen. Etenkin, jos haluaa luoda vastakkainasetteluja korostavan kertomuksen. Mutta onhan se myös ongelmallinen: pahamaineista lähiötä halutaan lähestyä Portugalissa muualta tulleen valkoisen näkökulmasta. Sekin on kuvaavaa, että tämä katse lienee lähellä sitä katsetta, jonka valkoiset portugalilaiset pahamaineiseen lähiöön kohdistavat, siitä huolimatta että he jakavat esimerkiksi kansalaisuuden ja kielen sen enemmistön kanssa.

Valkoinen katse (white gaze) on läsnä myös silloin, kun median käsittelyyn nousee ”uusia” aiheita, kuten kulttuurinen omiminen tai vaatimus inklusiivisuudesta. Ne nähdään ensisijaisesti siitä näkökulmasta, että nyt tässä ollaan menettämässä oikeuksia. Niitä ei nähdä mahdollisuutena korjata toimintaa tasa-arvoisempaan suuntaan.

Vastuu siitä, että juttu ei ylläpidä valkoista etuoikeutta, vie tilaa negatiivisella tavalla eikä puhu muiden puolesta tuntuu myös siirtyvän usein haastateltavalle. Valtamedia ei sitä tässä mielessä yleensä ota. Se saattaa lopulta johtaa vaikeuksiin hankkia haastateltavia.

Stereotypioita toistavat toimittajat

Muutama vuosi sitten en välttämättä olisi torjunut ideaa haastattelusta yhtä nopeasti. Vuodet Cova da Mourassa ovat opettaneet paljon journalismista. Ongelmalliset lähestymistavat voi jakaa kahteen. Toinen on hyväntahtoinen, mutta toiseuttava, ja paljastaa, miten journalismin kuluttajina nähdään toimittajan näkökulman ja aseman jakavat ihmiset, eikä esimerkiksi pahamaineisessa lähiössä asuvat ihmiset. Näissä jutuissa ensin kerrotaan siitä, miten ”afrikkalainen naapurusto” Cova da Moura on pahamaineinen, sitten todetaan, että maine taitaa olla vähän liioiteltu. Usein jutun keskiössä ovat myös toimittajan tunnelmat ja kokemukset, joihin lukijan oletetaan samaistuvan. Nämä tyypit usein haluavat purkaa myyttejä ja kokevat olevansa hyvällä asialla.

Toinen lähestymistapa on sensaatiohakuisempi. Silloin Cova da Mourasta puhutaan slummina tai favelana. Tai molempina. Näissä jutuissa on joskus täysin keksittyjä elementtejä ja niitä julkaistaan usein silloin, kun uutisrintamalla on hiljaista. Molemmat lähestymistavat korostavat eroja ja ylläpitävät niin sanottua valkoista katsetta.

Ja sitten oli myös se muuan eurooppalainen (ei suomalainen eikä portugalilainen) toimittaja, joka tutun tutun kautta pyysi apua jutuntekoon Cova da Mourassa. Hän vakuutti olevansa vastuullinen, ja itse jutunteko alkoi ihan kivasti. Sain järkättyä haastatteluja, reportteri kohteli ihmisiä ystävällisesti. Mutta sitten alkoi kaduttaa, kun hän oletti, että asukkaille on kunnia-asia esitellä vapaa-ajallaan naapurustoa vieraille englanniksi ja soitella keskusteluissa esiin nousseiden potentiaalisten haastateltavien perään. Minä sain samasta hommasta vähemmillä taustatiedoilla ja asiantuntemuksella korvauksen, vaikkakin pikkuruisen.

Kun vielä näin, miten juttua promottiin kertomalla toisen naapuruston asukkaista, jotka eivät tajua, miksi heidän kotejaan puretaan ja heitä häädetään kadulle, päätin etten enää ikinä tee mitään vastaavaa. Nämä asukkaat, jotka nyt näyttäytyivät avuttomina uhreina, olivat todellisuudessa hyvin perillä dynamiikasta häätöjen taustalla. He olivat myös organisoineet vaikka minkälaista toimintaa oikeuksiensa puolustamiseksi ja käyneet paperisotaa paikallishallinnon kanssa. On houkuttelevaa lisätä jännitettä ja draamaa, kun tietää ettei joudu sanomisistaan asianomaisille vastaamaan.

Median dekolonisaatio

Bloggauksen otsikko on myös itsekriittinen. Tämän blogin kirjoittamisen suurimmat haasteet liittyvät juuri näihin kysymyksiin, vaikka bloggaaminen ja toimittajan työ eivät sama asia olekaan. Samanlaisia kysymyksiä oli usein mielessä väikkäriä kirjoittaessa, sillä se käsitteli mosambikilaista kirjallisuutta. Voiko tällaisista paikoista edes kirjoittaa toistamatta ongelmallisia asetelmia?

Kirjoittaja on tietenkin tekstissä aina läsnä, eikä omasta positiostaan pysty täysin irrottautumaan. Ja etenkin blogit ovat aina jollain tasolla myös tarinaa sen kirjoittajasta, vaikka ne eivät päiväkirjamaisia olisikaan. Jos joskus onkin perusteltua jättää joku asia käsittelemättä, on myös välimuotoja valkoisen katseen ja jutun kirjoittamatta jättämisen välillä. Skarpisti toteutetusta journalismista voi olla monenlaista hyötyä, aina epäoikeudenmukaisuuksien paljastamisesta lukijoiden maailmankuvan ravisteluun.

Listasin ajatuksiani järjestelläkseni joitain kirjoitustyön dekolonisointiin ja valkoisen katseen tiedostamiseen tähtääviä kysymyksiä. Joillekin ne ovat itsestäänselviä, mutta median kuluttajana on helppo huomata, että kaikille ei. Ja kaikkia moinen ei myöskään kiinnosta. Lista ei ole yleispätevä (juttuja ja aiheita on monenlaisia) ja sitä sopii jatkaa. Sitä voi käyttää muidenkin kirjoittamien juttujen analysoimiseen.

  • Pidänkö itseäni neutraalina ja objektiivisena toimijana omaa asemaani tiedostamatta?
  • Onko jutusta aidosti hyötyä, vai käytänkö oletettua hyödyllisyyttä oikeutuksena ja perusteena jollekin muulle?
  • Ylläpidänkö ”valkoista katsetta” vai tiedostanko sen ja pyrin sen kyseenalaistamiseen?
  • Kenelle kirjoitan?
  • Eksotisoinko?
  • Kerronko sankarikertomusta ennen kaikkea itsestäni ja omasta jaloudestani itse asian varjolla ja omien tunteideni kautta ”valkoinen pelastaja” -henkeen?
  • Millä perusteella valitsen haastateltavat? Ylläpidänkö asetelmaa, jossa asiantuntijoiksi asetetaan etuoikeutetut valkoiset henkilöt aiheesta ensikäden tietoa omaavien ohi?
  • Minkälaisia ennakko-oletuksia teen ihmisistä ja heidän tietämyksestään heidän asuinpaikkansa, yhteiskunnallisen asemansa ja ulkonäkönsä perusteella?
  • Jos teen juttua maassa, jota en tunne kunnolla, toistanko kritiikittä ulossulkevaa, hegemonista kansallista kertomusta?
  • Jos teen juttua ihmisistä, jotka eivät ymmärrä lopputuloksen kieltä tai todennäköisesti saa sitä käsiinsä, käytänkö tilannetta hyödyksi?
  • Jos ajattelen antavani äänen ryhmälle tai henkilölle, joka ei muuten tule kuulluksi, onko tämä paras tai ainoa tapa tehdä niin? Voisinko purkaa niitä esteitä, jotka pitävät kaltaiseni ihmiset toimittajan työssä ja muut haastateltavan asemassa?
  • Kuinka paljon visuaalinen puoli toistaa stereotypioita ja kliseitä?
  • Suhtaudunko eri tavoin erilaisiin kuvattaviin? Kuvaanko joitain ihmisiä lupaa kysymättä, jos oletan että he eivät nosta meteliä tai tule näkemään lopputulosta, ja kysynkö lupaa niiltä, joiden arvelen kyseenalaistavan tekemiseni?
  • Olenko pätevä kirjoittamaan aiheesta, vai olisiko sankarillisin teko jättää juttu houkutuksista huolimatta tekemättä?

P.S. Suomessa ”lähiöjournalismia” on käsitelty esimerkiksi  Pontus Purokurun Toimittaja testaa -blogin FB-sivuilla. Ymmärtääkseni sitä käsitellään myös Emilia Kukkalan ja Purokurun Luokkavallan vahtikoirat -kirjassa, jota en ole vielä lukenut.

Itse olet julma, Päivi Räsänen

Brasiliassa surraan Diego Vieira Machadon, 29-vuotiaan opiskelijan, kuolemaa. Hän oli lähtenyt viime lauantaiaamuna lenkille, ja myöhemmin hänen ruuminsa löytyi veden ääreltä. Hänet oli ilmeisesti pahoinpidelty kuoliaaksi. Machadon ystävät pitävät syynä homofobiaa ja rasismia. Tulkintaa tukee se, että yliopistolla oli uhkailtu homoja kuolemalla. Machado oli myös pyytänyt siirtoa opiskelija-asuntolasta toiseen, sillä hän oli kokenut olonsa uhatuksi.

Päivi Räsänen taas kertoo tämän päivän uutisessa pitävänsä julmana ja rakkaudettomana sitä, että homoseksuaalisuuden harjoittamista ei sanottaisi synniksi. Hän on julkaissut puolisonsa Niilo Räsäsen kanssa avioliittoa käsittelevän kirjan. MTV:n jutusta selviää, että  kirjan taustalla on ajatus siitä, että nyt eletään aikakautta, jonka ”[t]avoitteena on murtaa kahden eri sukupuolen sukupuolijärjestelmä”. Se on tietenkin Räsästen teologisesta näkökulmasta ongelma.

Lähtökohta on siis se, että on olemassa tällainen luonnollinen ja universaali järjestelmä. ”Toteutamme tänä aikana ihmiskoetta, jossa ihmisen biologian ja ihmiskunnan kulttuurihistorian syvimmät ja rakkaimmat käsitteet isyydestä, äitiydestä, mieheydestä ja naiseudesta sekä avioliitosta halutaan muokata monimuotoista seksuaalisuutta edistävän ideologian mukaisiksi”, Räsästä siteerataan.

Me ei Räsästen kanssa tietenkään toisiamme ymmärretä, kun katsomme maailmaa täysin erilaisilta kanteilta. Mutta toivoisin jotain rajaa sille, miten paljon inhimillistä kärsimystä uskonnon nimissä sopii aiheuttaa, ja minkälaisia sortavia rakenteita ja ajatusmalleja sen turvin ylläpidetään.

Räsäsen lainauksia lukiessa kuulostaa siltä, että vanhoina hyvinä aikoina on eletty harmonisesti ja onnellisesti avioliitoissa, kahtena toisiaan täydentävänä sukupuolena, lapsia pyöräytellen ja luonnollisesti perinteisiin isien ja äitien rooleihin mukautuen. Mutta uskaltaisin väittää, että mihinkään maailman aikaan tämä malli ei ole kaikille sopinut – ja mitä enemmän sen seuraamiseen on ollut paineita, sitä enemmän kärsimystä siitä on seurannut.

Malli ei ole myöskään mitenkään ikiaikainen ja eksklusiivinen. Eilen luin vuonna 2014 julkaistua ugandalaisen LGTBI-järjestön SMUG:in raporttia, jossa käsitellään sitä, miten homofobia perustuu vääristyneisiin käsityksiin. Raportti syntyi vastareaktiona Ugandan sittemmin kumottuun lakiin, jonka myötä esimerkiksi ”homoseksuaalisista teoista” olisi voinut saada elinkautisen. Tekstissä puretaan myyttejä, joilla lakia perusteltiin. Niihin kuuluu muun muassa ajatus perheyksikön suojelemisesta, uskonnolliset näkökulmat sekä ajatus homoseksuaalisuudesta ei-afrikkalaisena.

Tekstissä kerrotaan, miten homoseksuaalisuuden kriminalisoivien lakien juuret ovat Brittien siirtomaavallan aikaisissa laeissa, joiden oli määrä torjua vaarallisina pidettyjä seksuaalisia suuntauksia Ugandassa. Tekstissä viitataan myös eteläisen Afrikan ubuntu-filosofiaan, jonka lähtökohtana olevan yhteisöllisyyden ulkopuolelle ei suljeta ketään. ”On korrektimpia nähdä homofobia vieraana ilmiönä Afrikassa homoseksuaalisuuden sijaan”, raportissa sanotaan.

Siinä myös listataan antropologien selvittämiä ja lähetyssaarnaajien ihmettelemiä malleja, jotka kyseenalaistavat Räsäsenkin jutuissa kaikuvan käsityksen yhdestä luonnollisesta binäärisestä sukupuolijärjestelmästä. Esimerkkejä kolonialismia edeltävistä järjestelmistä annetaan 21 eri puolilta Afrikkaa.

1600-luvulla portugalilaiset papit, Gaspar Azevereduc ja Antonius Sequerius kertoivat kohdanneensa ”miehiä, jotka puhuivat, istuivat ja pukeutuivat kuin naiset, ja jotka avioituivat miesten kanssa”. Tällaisia liittoja pidettiin arvossa ja kunnioitettiin. Papit olivat nykyisen Angolan seudulla. Siellä muistellaan edelleen naissoturi Nzingaa, jonka kerrotaan pukeutuneen kuten mies ja johtaneen kansaansa ennemminkin kuninkaana kuin kuningattarena. Hänen ”vaimonsa” olivat nuoria naisiksi pukeutuvia miehiä. Tulkintojen näkökulma on toki länsimainen, enkä tiedä, miten ”naiseksi” tai ”mieheksi” pukeutuminen tai istuminen kuten ”mies” tässä määritellään, mutta se lienee selvää, että mallit ovat olleet eurooppalaisen katsojan silmään yllättäviä.

Mainintoja on myös kansoista, joissa naiset saattoivat mennä keskenään naimisiin. Nykyisen Etelä-Afrikan seudulla lesbosuhteet olivat osa niiden naisten elämää, joista oli määrä tulla merkittäviä ennustajia. Nykyisen Gabonin ja Kamerunin alueella miesten välinen seksi miellettiin rikastumista edistäväksi toimenpiteeksi. Kuten aiemmassakin sukupuolikäsityksiä käsittelevässä tekstissä kirjoitin, nämä ”vaihtoehtoiset” mallit eivät välttämättä olleet erityisen tasa-arvoisia, vallankäytöstä tai kärsimyksestä vapaita, mutta ne osoittavat sen, että Räsästenkin luonnollisena esittelemä sukupuolijärjestelmä instituutioineen on sidoksissa tiettyyn aikakauteen ja (eurosentriseen) ideologiaan.

Kärsimystä näkemys on ehtinyt kuitenkin aiheuttaa, sillä siihen kuuluu poikkeavuuden tuomitseminen, joka saa monenlaisia olomuotoja. Erilaisiin myytteihin perustuva homofobia on johtanut vainoamiseen, väkivaltaan, kiusaamiseen ja syrjintään. Tuomitsevuus on läsnä myös Räsästen kirjassa, vaikka siitä kertovassa jutussa puhutaankin kristillisestä ihmiskäsityksestä, jonka ”mukaan jokainen ihminen on seksuaaliseseta suuntautumisestaan riippumatta tasavertainen ja yhtä arvokas”. ”Räsästen mukaan kaikki tavat ’toteuttaa seksuaalisuutta’ eivät ole ’moraalisesti samanarvoisia'”, siinä kuitenkin kirjoitetaan.

Vaikka he siis väkivallan varmasti tuomitsevatkin, Räsästen sanomiset ovat lopulta osa sitä samaa ilmiötä, jonka äärimmäisintä muotoa edustavat homofobiset teot, joiden uhrina Diego Vieira Machado kuoli.

***
Portugalinkielisen uutisen Machadon kuolemasta voi lukea Globo-lehden sivuilla.
Käännökset englanninkielisestä raportista ovat omiani.

Tuuletusta ahtaille sukupuolikäsityksille

Teen töitä huoneessa, jonka ikkunan takana leikkii usein kolmen lapsen joukko. Verhot ovat kiinni, mutta ikkuna auki. Minä kuulen lapset, mutta he tuskin ajattelevat, että joku kuulee heidän juttunsa. Keskusteluja on käyty muun muassa siitä, pelkäävätkö rotat valoa. Myös sitä on pohdittu, olisiko heidän jo aika saada isompien lasten pyörä.

Tänään ikkunan takana käytiin harvinaisen vakavaa ja kiivasta keskustelua. Yksi lapsista kertoi toiselle, että kolmas oli nimitellyt häntä ”miúdaksi” eli tytöksi. Sävystä kävi ilmi, että kyseessä oli suuri loukkaus. Se kuvaa hyvin, miten lapset omaksuvat käsityksiä miehille ja pojille sopivasta käytöksestä ja siitä mitä tytöiltä ja naisilta sopii odottaa. Tytöksi kutsuminen oli ilkeää, sillä tyttömäisiksi miellettävät piirteet pojissa nähdään negatiivisina.

Viime viikkoisessa elokuvakerhon feminismikeskustelussa osoitettiin kysymys miehille. Heiltä kysyttiin, miten he kokivat heihin sukupuoliroolien ja -käsitysten myötä kohdistuvat odotukset. Kysymys, jonka lähtökohta oli se, että tiukat sukupuoliroolit jättävät vähän liikkumatilaa myös miehille, ei oikein herättänyt keskustelua. Lopulta puheeksi tuli roolien ylläpitäminen ja vahvistaminen, joka käy lähes huomaamatta. Kun lapsi sai valita itselleen pinssin ja päätyi vastoin sukupuolikäsityksiin perustuvia odotuksia kissanpentua esittävään pinssiin, isä ehdotti hänelle ensin toista vaihtoehtoa. Poika sai kuitenkin pinssinsä, ja isä itsensä kiinni haitallisista ajatusmalleista.

Sitä ennen oli keskusteltu siitä, miten tyttöjen siveitä käytöstapoja valvotaan. Yksi kertoi saaneensa pienenä tukkapöllyä hajareisin rappusilla istuttuaan. Seurassa olleet pojat istuivat samalla tavalla, mutta heitä siitä ei tietenkään rankaistu. Tyttöjen ja naisten rooliin kasvatettujen tuntui olevan helpompi eritellä ahtaiden sukupuolikäsitysten ja -roolien ylläpitoon liittyvää voimankäyttöä, niin henkistä kuin fyysistäkin.

Avauksesta oli lyhyt matka keskusteluun feminismin hyödyistä lasten kasvatuksessa. Se pyrkii purkamaan perinteisiä sukupuolirooleja niin, että niistä poikkeaminen ei johtaisi esimerkiksi kiusaamiseen ja sitä kautta mahdollisesti itsensä ahtaaseen rooliin pakottamiseen.

Viime aikoina tuntuu myös yleistyneen keskustelu siitä, miten binäärinen sukupuolikäsitys kaikenlaisine seurauksineen on vain yksi muiden joukossa, joskin esimerkiksi kolonialismin myötä laajalle levinnyt. Artemis Kelosaari listasi Tulva-lehdessä taannoin sukupuolittumiseen liittyviä käsityksiä, joita pidetään faktoina. Esimerkiksi ajatus ”vastakkaisista sukupuolista” ajoitetaan jutussa 1800-luvun alkuun, ja miesten välisiä parisuhteita on pidetty miehekkyyden merkkinä.

Tulvan jutussa katsotaan menneeseen ja pysytellään Euroopassa, mutta myös maailmalta on nostettu esiin vaihtoehtoisia malleja tuulettamaan ankaria länsimaisia käsityksiä. Phillip Rothwell yhdistää sukupuolentutkimuksen ja kirjallisuustieteen mosambikilaisen Mia Couton romaanien tulkinnassa. Rothwell osoittaa Couton horjuttavan totuuksina näyttäytyviä länsimaisia käsityksiä nostamalla niiden rinnalle erilaisia ”mosambikilaisia” ajatusmalleja ja myyttejäkin. Kyseenalaistaminen ulottuu myös sukupuolirooleihin, jotka näyttäytyvät siirtomaavallan myötä maahan tuotuina, mutta joita ylläpidetään kolonialismin perintönä tarkoin itsenäisyyden saavuttamisen jälkeenkin. Couto kääntää asetelmat hahmojensa kautta nurin, asettaa yritykset noudattaa jäykkiä sukupuolirooleja naurunalaisiksi ja vihjaa muunlaisiin malleihin. Lisäksi Rothwell kertoo esimerkkejä naisten välisistä avioliitoista, kolmen sukupuolen järjestelmistä – ja katsoo länsimaisen, katolisen kulttuurin kaapuihin pukeutuvan papin edustavan jollain tasolla kolmatta sukupuolta.

Couto ja toinen mosambikilainen kirjailija Paulina Chiziane nostavat molemmat esiin myös Namaróin myytin, luomiskertomuksen jonka mukaan naiset ovat aina olleet olemassa. Miehet puolestaan ovat uudempia tulokkaita, ja saavat tulollaan aikaan kaaoksen.

Rothwellin teksti avaa sitä, miten ahtaat roolit ovat levinneet ja minkälaisia malleja niiden yleistyminen on vaientanut. Nyt vaihtoehtoisia näkökulmia on alkanut näkyä myös sosiaalisessa mediassa. Hiljattain tuli vastaan teksti, jossa kerrottiin joidenkin Amerikan alkuperäiskansojen käsityksestä viidestä eri sukupuolesta. Toisessa taas avattiin juutalaiseen perinteeseen kuuluvaa käsityksestä kuudesta sukupuolesta. En tarkoita sitä, etteivätkö muut järjestelmät voisi myös olla ahtaita ja ongelmallisia. Lisäksi niistä varmasti liikkuu vääriä tietoja. Mutta tieto vaihtoehtoisista malleista osaltaan muistuttaa, ettei tämän nyt vallalla olevan mallin kanssa tarvitse välttämättä ikuisesti kärvistellä. Siihen menee tosin varmasti aikansa, että kiinnostus konkretisoituu yhdessä muiden binäärisen mallin säröjen kanssa laajemmaksi asenteiden muutokseksi.

Tämä juttu olisi ollut kiva päättää kertomalla, että takapihan lapset olisivat suhtautuneet jotenkin erityisen kypsästi tytöksi nimittelyyn. Lapset kuitenkin päättivät yhdessä lähteä etsimään haukkujaa, ilmeisesti jonkinlaiset kostotoimenpiteet mielessään. Mutta mitä muuta maskuliinisuutta korostavassa ympäristössä voisi edes odottaa?

***

Rothwellin kirja on nimeltään A Postmodern Nationalist: Truth, Orality, and Gender in the Work of Mia Couto.

Jos aihepiiri kiinnostaa, kannattaa myös lukea Kaarina Kailon Perusteessa (3/2013) ilmestynyt artikkeli ”Irokeesien sukupuolijärjestelmä ja maailmankuva – Toisenlaisen mahdollisen yhteiskunnan siemeniä”.