Lissabonin asukkaista joka kymmenes oli Afrikasta tuotu orja

8386389558_d2c2a8daac_h
Sea of ghosts -niminen kuva Tejo-joesta. Kuva: Sérgio Bernardino, flickr.com, CC BY-NC-ND 2.0.

Somassa Lissabonissa ei heti tule mieleen, että samoja katuja ovat kulkeneet vuosisatojen ajan Afrikasta tuodut orjat. Kyse ei ole pienistä määristä: sanotaan että vain kerjäläisillä ei Lissabonissa ollut omaa orjaa.

1500-luvulla Portugaliin tuotiin vuodessa keskimäärin 1200 orjaa ja Lissabonin asukkaista 10 prosenttia, eli noin 10 000 henkeä, oli orjia. Orjia oli kaupungissa 1800-luvun loppupuolelle saakka. Eniten orjia oli Algarvessa Etelä-Portugalissa.

Tuosta historian osasta on ymmärrettävästi mielellään vaiettu, sillä se ei istu löytöretkeilyn sankarillisuutta korostavaan kansalliseen kertomukseen. Portugalin osuutta orjakauppaan alettiin tutkia vasta 70-luvulla Neilikkavallankumouksen ja sen yhteydessä tapahtuneen siirtomaiden itsenäistymisen jälkeen.

Ensimmäiset Portugaliin tuodut afrikkalaiset olivat löytöretkeilijöiden sieppaamia. Heidät tuotiin maahan 1441 ja lahjoitettiin prinssi Henrikille, jolla oli tärkeä rooli löytöretkeilyn aloittamisessa. Jo vuonna 1445 Lissabonissa pidettiin ensimmäiset orjamarkkinat.

Vuosien 1450 ja 1900 välillä Portugali on kaupannut noin 11 miljoonaa ihmistä. Orjiksi siepatuista ihmisistä neljännes kuoli laivamatkan aikana. Afrikasta orjia ei tietenkään tuotu vain nyky-Portugaliin, vaan heitä vietiin erityisesti Brasiliaan siellä asuvien portugalilaisten toimesta. Arvellaan, että kolmanneksella brasilialaisista on juuria Angolassa, Portugalin entisessä siirtomaassa.

Lissabonissa orjien läsnäolosta on näkyviä merkkejä edelleen. Rua das Pretas tarkoittaa mustien naisten katua (sana preta on yleinen, mutta halventava) ja Rua do Poço dos Negros viittaa joukkohautaan, jonne kuolleiden orjien ruumiit vietiin. Poço tarkoittaa kaivoa.

Sekin tiedetään, että 1700-luvulla ainakin jotkut orjien omistajat pakottivat orjansa pitämään messinkistä, lukolla varustettua ”kaulapantaa”, jossa luki kenelle orja kuului. Expresso-lehdessä on kuva kahdesta arkeologisen museon uumenista löytyneestä pannasta, josta toinen on artikkelin mukaan niin pieni, että se vaikuttaa olleen lapsen kaulassa.

Käytännöt ovat tietenkin vaihdelleet vuosisatojen mittaan, mutta osa orjista eli isäntiensä kotona ja orjia myös ostettiin väliaikaiseksi työvoimaksi. Vaikka kaupungissa oli myös vapaita mustia asukkaita, mustaa väestöä kohdeltiin epäinhimillisesti ja väkivaltaisesti.

Arlindo Manuel Caldeira on kerännyt Escravos em Portugal -kirjaansa orjien tarinoita, joihin hän on päässyt käsiksi tutkimalla oikeusprosesseja. Hän kertoo esimerkiksi Lourenço-nimisestä orjasta, jonka otsaan omistaja oli tehnyt polttomerkinnän, sekä Grácia-nimisestä naisorjasta, joka oli heikossa kunnossa ja päästi kantamuksensa putoamaan maahan. Hänet hakattiin niin pahasti, että hän lopulta kuoli vammoihinsa.

Kun tapahtunutta alettiin tutkia, todettiin että Grácia itse oli syyllinen kuolemaansa. Tutkinnasta vastannut pappi oli asiakirjojen mukaan todennut, että orjat vain lopettavat hengittämisen kuollakseen, ja jos hän olisi ehtinyt paikalle ennen orjan kuolemaa, hän olisi pakottanut tämän tulella uhaten hengittämään.

Myös sitkeä käsitys siitä, että Portugali olisi ensimmäisenä lopettanut orjakaupan on osoitettu myytiksi: 1700-luvun lopulla kiellettiin vain uusien orjien tuominen Portugaliin, mutta orjanaisten lapset olivat myös orjia, ja esimerkiksi Brasilian itsenäistymisen jälkeen 1800-luvulla Portugaliin tulleet portugalilaiset toivat mukaanaan orjia. Orjia myös tuotiin laittomasti maahan entisistä siirtomaista. Itse siirtomaavalta, jota leimasi pakkotyö, jatkui 1970-luvulle asti.

Viimeinen Portugalissa elänyt orja kuoli 1930-luvulla. Lehdet kertoivat tämän olleen 120-vuotias. Nainen oli vapautettu vuonna 1869, jolloin orjuus lopulta kiellettiin. Maapähkinöitä myynyt nainen oli yleinen näky Bairro Alton kaupunginosassa, joka tunnetaan nykyään baarikorttelina.

Lähteenä käytetty Caldeiran kirjasta kertovaa Rádio Renascençan sivuilla julkaistua artikkelia, Expresso-lehden pantalöydöstä kertovaa juttua, orjien pakkolisääntymisestä kertovaa Expresso-lehden artikkelia sekä Jean-Yves Louden kirjaa Lisboa na Cidade Negra.

Kuva Tejo-joesta, jota pitkin orjat tuotiin Lissaboniin: Sérgio Bernardino, flickr.com, CC BY-NC-ND 2.0.

Mistä yliopiston dekolonisaatiossa on kyse – ja mistä ei?

mg_4400

Kun Lontoossa alettiin vaatia yliopiston dekolonisaatiota, Daily Mail pamautti ”They Kant be Serious!” -otsikon ja väitti että opiskelijat haluavat pudottaa kantit ja platonit kurssimateriaaleista siksi, että he olivat valkoisia.

Daily Mailin kaltaiselta lehdeltä ei tietenkään juuri muuta voi odottaa, mutta muissa lehdissä lähtökohta oli suurin piirtein sama, maltillisemmin sanakääntein ilmaistuna. Asenne on erinomainen esimerkki siitä, miten keskustelu tukahdutetaan vääristelemällä argumentit älyttömän kuuloisiksi. Ja on tietenkin kuvaavaa, miten huomio kiinnittyy eurosentrismiin kohdistuvaan uhkaan, eikä esimerkiksi akatemian monipuolistamiseen.

Todellisuudessa opiskelijat peräänkuuluttavat kurssimateriaalien dekolonisointia ja eurosentriseen kaanoniin kuuluvien filosofien kriittistä, dekoloniaalista analysointia.

Näitä artikkeleita julkaistiin jo joku aika sitten, mutta kirjoitan niistä tänään siksi, että Público-sanomalehdessä ilmestyi laaja juttu dekolonisaatiosta Portugalin näkökulmasta. Siinäkin mainitaan lyhyesti yllä kuvailemani tilanne, ja siirrytään sitten kertomaan dekolonisaatiosta Portugalin näkökulmasta. Sen voi myös lukea jatkona aiheen käsittelylle mediassa.

Jutussa kerrotaan muun muassa Plataforma Guetosta, jonka yliopistoista kirjoitin Peruste-lehteen, haastatellaan Boaventura de Sousa Santosia ja Plataforma Gueton Flávio Almadaa, joita haastattelin Voima-lehden juttua varten, sekä Cristina Roldãota, joka kertoi rakenteellista rasismia Portugalin koululaitoksessa käsittelevästä tutkimuksestaan ELM-lehdeen kirjoittaamassani jutussa.

Dekolonisaatio-tägin alta löytyvät aihetta käsittelevät aiemmat kirjoitukset (kirjoitin väikkärini Boaventura de Sousa Santosin johtamassa Centro de Estudos Sociais -tutkimuskeskuksessa, ja se käsittelee sitä, miten kirjallisuus voi olla osa dekolonisaatioprosessia), mutta dekolonisaatio siis viittaa prosessiin, joka pyrkii purkamaan koloniaalisuutta, eli sitä miten länsimaiset yhteiskunnat ovat varsinaisen siirtomaavallan päätyttyäkin luonteeltaan kolonialismia tukeneiden ja sen oikeuttamiseksi luotujen ajatusmallien ja valtarakenteiden läpäisemiä.

”Se merkitsee sen kriittistä analysointia, miten kolonialismi on vaikuttanut siihen, miten eurooppalaiset näkivät Euroopan ulkopuolisen maailman, jonka luonnonresurssit he ahnaasti käyttivät hyödykseen”, sanoo Públicon artikkelissa Centro de Estudos Sociaisin Maria Paula Meneses.

Portugalissa kyseessä ei ole yhtenäinen liike, vaan useiden eri tahojen aktivismi. Toimittaja Joana Gorjão Henriques kokoaa jutussa yhteen aktivistien ja akateemisen väen (asemat eivät toki sulje toisiaan pois) kommentteja. Alla muutamia haastateltujen kertomia huomioita:

  • Koulussa Afrikan historiaa opetetaan eurosentrisestä näkökulmasta: mustia henkilöitä ei esitetä tiedon tuottajina, kuten filosofeina tai intellektuelleina. He näyttäytyvät uhreina tai roistoina.
  • Akatemia on ”valkoinen”, mikä osaltaan liittyy entisten siirtomaiden ja entisen metropolin suhteisiin. Valkoisuus kertoo myös olemassa olevista valtasuhteista.
  • Portugalin siirtomaahistoriaa opetetaan edelleen kritiikittä ja siirtomaavallan loppuvaiheen diskursseihin nojaten.
  • Yliopistossa opiskelijoita ei kannusteta retkeilemään kaanonin ulkopuolelle, eikä kurssimateriaalit sisällä dekoloniaalista tai postkoloniaalista teoriaa.
  • Eurosentrismi on myös marginalisoinut Euroopassa tuotettua, kolonialismiprojektia kyseenalaistavaa tietoa.
  • Euroopassa tuotettua tietoa on rakennettu muualla tuotetun tiedon pohjalta; joskus kyseessä on ollut suoranainen omiminen.
  • Kysymys dekolonisaatiosta ei ole uusi, vaan sitä on puitu esimerkiksi Afrikan yliopistoissa kauan.

Mitä dekolonisaatio Suomessa sitten voisi tarkoittaa? Ainakin saamelaisten historian pätevämpää opettamista ja Suomen oman roolin kriittisempää tarkastelua viattomuuden diskurssin ylläpitämisen sijaan. Ja toki samoja juttuja kuin Portugalissa ja Briteissä. Koska en itse ole asunut saati opiskellut Suomessa aikoihin, olisi kiinnostavaa kuulla (asiallisia) kommentteja tähän.

Boaventura de Sousa Santos muistuttaa, että oppilaitosten lisäksi mediankin dekolonisaatiolle on tarve, kuten bloggauksen alussa mainitut jutut osoittavat. Suomessa esimerkeiksi voisi nostaa ainakin hiljattain Suomen Kuvalehdessä julkaistun saamelaisia käsittelevän jutun (Petra Unnin vastine on täällä) ja tässäkin blogissa käsitellyn Hesarin ”Valkoinen ei saa puhua mustista eikä mies feminismistä – saako kukaan sanoa enää mistään mitään?” -jutun.

Kuten olen täällä aikaisemminkin kirjoittanut, dekolonisaatio ei ole mikään pienen ryhmän etuja palveleva projekti. Se tarkoittaa sitä, että tarjolla olisi enemmän ja monipuolisempaa tietoa maailmasta meille kaikille.

Lontoon SOAS:in (School of Oriental and African Studies) opiskelijoiden Decolonising SOAS -kampanjaa puolesta voi seurata Facebookissa Decolonising Our Minds Society -sivulla. Kannattaa katsoa alla oleva videokin.

Kuka Ngugi?

 

mg_4400

Meillä on Ngugi wa Thiong’on kanssa sillä tavalla läheinen suhde, että kirjoitin hänen tuotannostaan gradun. Erityisen paljon ajattelen Ngugia tähän aikaan vuodesta. Jännitän, että joko tämä olisi se vuosi, kun hän saa kirjallisuuden Nobelin. Viime vuosina Ngugia on usein povattu voittajaksi.

Suhde alkoi Turussa vuonna 2003. Olin kiinnostunut jälkikoloniaalisesta kirjallisuudesta ja luin suurin piirtein kaikki Turun kirjastoista löytyneet afrikkalaisten kirjailijoiden romaanit. Kenialaisen Ngugin Paholainen ristillä  (1980) oli niistä kaikista kiinnostavin.

Vertailin Paholaista ristillä Ngugin aiempaan romaanin, A Grain of Wheatiin (1967). Se edustaa kirjailijan siirtymäkautta. Englantilaisen koulutuksen Keniassa saanut Ngugi kirjoitti aiemmin kristillisiä romaaneja James Ngugi -nimellä. Grain of Wheat kuvaa Kenian itsenäistymistaistelua, mutta kuitenkin länsimaisen kirjallisuuden keinoin.

Paholainen ristillä merkkaa irrottautumista länsimaisen kirjallisuuden traditioista. Se on Ngugin ensimmäinen kikujuksi kirjoittama romaani. Ngugi kirjoitti sen omalle kansalleen. Rakenne lainaa suullisista perinteistä, ja sitä edustavat myös kaikenlaiset sananlaskut ja vitsit. Kun Ngugi itse käänsi kirjan myöhemmin englanniksi, hän jätti tekstin lomaan katkelmia swahiliksi. Kirja siis aukeaa parhaiten niille, jotka osaavat kaikkia Ngugin käyttämiä kieliä ja tuntevat ne suulliset traditiot, joista hän lainaa. Se on myös viesti länsimaisille lukijoille.

Sisällön tasolla kirjassa ei puida menneitä, vaan osoitetaan nykytilanteen neokolonialismista johtuvat ongelmat. Riistäjä ei ole enää siirtomaavalta, vaan monikansalliset suuryritykset paikallisine pomoineen. Kansa nousee näitä vastaan.

Paholainen ristillä on kirjoitettu vankilassa 70-luvun lopulla. Sinne Ngugi joutui kirjoitettuaan Kenian hallitusta kritisoivan näytelmän. Vapaaksi päästyään Ngugi lähti maanpakoon ja asuu nykyään Yhdysvalloissa.

Decolonising the Mind -esseekokoelmassa Ngugi avaa päätöstään alkaa kirjoittaa kikujuksi. Sen taustalla on tietenkin halu saavuttaa ne lukijat, joita ajatellen Ngugi työnsä kirjoitti, mutta myös ajatus kielen ja kulttuurin yhteydestä. Ngugin mielestä englannissa on läsnä kolonialistinen maailmankuva, ja sen juurruttaminen Keniaan oli olennainen kolonisaation elementti. Englanti korvaa paikalliset arvot ja kulttuurin brittiläisillä arvoilla ja kulttuurilla. Se on mielen kolonisoimista, josta Ngugi pyrkii vapautumaan.

Nobelin voittajaksi on siis monena vuonna povattu kirjailijaa, joka on kaikin voimin pyrkinyt kyseenalaistamaan länsimaisen kirjallisuuden valta-asemaa. Lisäksi hän on osoittanut, miten sitä pidettiin (ja eihän tästä kyllä vieläkään olla päästy) mittapuuna kaikelle muulle kirjallisuudelle. Hän on myös tietoisesti kääntänyt selkänsä länsimaisille lukijoille.

Alfred Nobel kirjoitti testamentissaan, että kirjallisuuspalkinto tulisi antaa sellaiselle kirjailijalle, jonka työ edustaa ”ihanteellista suuntausta”. Palkintoa on pidetty  eurosentrisenä sekä kirjallisessa että maantieteellisessä mielessä.

Ngugin voitto olisi siis symbolisesti kova juttu, enkä tiedä onko aika sille vielä kypsä. Entä miten kirjailija suhtautuisi moiseen tunnustukseen?

Valkoinen etuoikeus ja antirasismi

Näiden reilun 10 Portugalissa asutun vuoden aikana on ollut mielenkiintoista huomata, miten paljon samaa rasistisissa asenteissa ja rakenteissa on täällä ja Suomessa. Yhteistä on myös valkoisessa antirasismissa. Valkoinen etuoikeus näky siinä, miten monet valkoiset täällä ja Suomessa kokevat kykenevänsä määrittelemään mikä on rasismia ja mikä ei. Valkoinen antirasismi keskittyy usein myös valkoisen antirasistin jalouteen ja huomio on rasismin näkyvissä muodoissa rakenteellisen rasismin sijaan.

Mutta Portugali oli siirtomaavalta ja se osallistui orjakauppaan, Suomi ei. Jos pintaa raaputtaa, maat jakavat kuitenkin samanlaisen käsityksen viattomuudesta. Portugalissa elää voimakas ajatus hyväntahtoisesta ja veljellisestä kolonialismista. Siirtomaavallan loppuvaiheissa mentiin niinkin pitkälle, että siirtomaita kutsuttiin merentakaisiksi provinsseiksi. Suomessa ei juuri keskustella niin sanotusta kolonialistisesta rikoskumppanuudesta.

Kyseessä on käännös colonial complicity -termistä. Se tarkoittaa sitä, että vaikka käytännössä Suomella ei siirtomaita ollut, siellä jaettiin ja jaetaan kolonialistinen maailmankuva, joka asettaa länsimaat ja valkoisen miehen keskiöön ja edistyksen mittapuuksi. Se välittyy esimerkiksi koulutuksen kautta, mutta se on läsnä myös mediassa, kulttuurissa ja politiikassa. Ne ovat siis niitä instituutioita, joissa dekolonisaatiolle olisi tarvetta.

Käytännössä kolonialismin myötäily näkyy esimerkiksi siinä, että Suomella on 140 vuoden historia lähetystyöstä Namibiassa. Ja suomalaisten suhtautuminen saamelaisiin noudattaa kolonialistista kaavaa. Se myös näkyy siinä, miten Suomessa on voimissaan ajatus rasismista luonnollisena vieraanpelkona tai reaktiona maahanmuuttoon, mutta reaktiot seuraavat kolonialismista tuttuja malleja.

Kolonialistinen asetelma vaatii toiseuttamista ja marginalisoimista, kaiken muun suhteuttamista länsimaisiin arvoihin ja valkoisuuteen. Grada Kilomba kuvaa sitä Decolonising Knowledge -luentoperformanssissa:

When they speak, it is scientific;
when we speak, it is unscientific.
When they speak it is universal;
when we speak it is specific.
When they speak it is objective;
when we speak it is subjective.
When they speak it is neutral;
When we speak it is personal.
When they speak it is rational;
When we speak it is emotional.
When they speak it is impartial;
When we speak it is partial.
They have facts, we have opinions.
They have knowledge, we have experiences.

We are not dealing here with a ’peaceful co-existence of words’, but rather with a violent hierarchy, which defines Who Can Speak and What We Can Speak About.

Asetelmaa on sen keskiöstä käsin, valkoisena eurooppalaisena haastavaa hahmottaa. Käsitys siitä, että olemme neutraaleja ja objektiivisia on juurtunut syvälle. Siksi valkoinen antirasismi vaatii poisoppimista, mielen dekolonisoimista. Ja niiden kuuntelemista, jotka pystyvät osoittamaan valkoisen etuoikeuden muotoja, kun eivät itse siitä nauti. Muutoin siinä päädytään helposti hyväntahtoisuudesta huolimatta toistamaan valta-asetelmia, joista Steve Biko kirjoitti Etelä-Afrikassa apartheidin vastaisen taistelun aikaan.

Keskustelu kolonialistisesta rikoskumppanuudesta osoittaa, miten valkoinen etuoikeus on syntynyt. Siitä keskustelu myös auttaa tekemään näkyviksi monet, keskenään risteävät rasismin ja sorron muodot, jotka saivat alkunsa kolonialismin myötä, ja joista ei vieläkään olla päästy.

Jonkinlaista orastavaa muutosta voi sentään aistia. Nyt valkoisena suomalaisena ei voi enää luottaa siihen, että valkoisen etuoikeuden ylläpidosta ja käyttämisestä ei joudu vastuuseen. Esimerkkejä siitä ovat keskustelu kulttuurisesta omimisesta ja Ylen kritisointi vanhojen rasistisen elokuvien näyttämisestä. Muutoksen hitaudesta kertoo haluttomuus vastaanottaa kritiikkiä.

Muutoksesta kielii myös se, että Helsingissä järjestettiin lauantaina antirasistinen foorumi, jossa käsiteltiin myös valkoisuutta. En ollut paikalla, mutta sain osallistua valkoista etuoikeutta ja antirasismia käsittelevään paneeliin lähettämällä viestin. Tämä bloggaus on laajempi versio siitä. Viestin lopussa kysyin, miten muutosta voisi vauhdittaa ja miten ja missä dekolonisaatiota toteuttaa. Itse mietin, voitaisiinko televisiossa vaikka käsitellä Suomen historiaa tästä näkökulmasta, arkistoja hyödyntäen. Entä miten suomalaista koulua voisi dekolonisoida?

Pekka, Pätkä ja blackface – Yle esittää rasistisen elokuvan

Yle näyttää huomenna taas Pekka ja Pätkä -elokuvan, jossa näyttelijät esiintyvät naamat mustattuina. Elokuvan nimen monet varmaan muistavat, se on rasistinen.

Hufvudstadsbladetin Malin Slotte kysyi Ylen ohjelmapäälliköltä, miksi elokuva, jonka nimi on rasistinen ja jossa näyttelijät esiintyvät blackfacessa*, näytetäänPentti Väliahdet vastasi, että Yle kokee tehtäväkseen näyttää elokuvan, sillä se on osa suomalaista elokuvakulttuuria.

Hän myös perustelee elokuvan näyttämistä sillä, että ilmestymisaikanaan se ei olisi ollut rasistinen. Hän sanoo, että n-sanalla ei tuohon aikana ollut rasistista kaikua. Väliahdet arvelee, että elokuvaa tuskin tehtiin pilkkaamistarkoituksessa; elokuva ilmestyi vuonna 1960, jolloin täällä ei haastatellun mukaan ollut tummaihoisia. Perustelut ontuvat, sillä elokuvahan vain kertoo siitä, että 60-luvulla Suomessa avoin rasismi oli normaalia, eikä siitä joutunut kenellekään vastuuseen. Väliahdet päätyy ylläpitämään myyttiä viattomasta Suomesta.

Väliahdet myös tarjoaa tulkintakehyksen: elokuvaa voisi katsoa kuvana siitä, millainen Suomi tuohon aikaan oli.  Siitä se toki kieliikin, mutta toisaalta jutun mukaan elokuva näytetään ilman minkäänlaista kontekstualisointia. Katsojien tulkintakykyä ei tietenkään pidä vähätellä, ja olisi kiva ajatella, että elokuvaa analysoidaan kuvana 60-luvun Suomesta, mutta sekään ei poistaisi leffan näyttämisen ongelmallisuutta.

Rasistisen kuvaston ja kielen toistaminen ilman minkäänlaista problematisointia normalisoi rasismia, sulkee pois katsojia ja ylläpitää niin sanottua valkoista katsetta. Ja tietenkin se on yksiselitteisesti loukkaavaa. Elokuvan näyttäminen ja ohjelmapäällikön tarjoama näkökulma myös luovat mielikuvaa siitä, että rasismi olisi menneen maailman juttuja.

Valinta ja toimintatapa heijastavat rakenteellisiakin ongelmia. Nyt elokuvan näyttämisen määrittelee ongelmattomaksi valkoinen mies, joka ei rasististen stereotypioiden toisintamisesta ja ylläpidosta kärsi. Ylen sisäistä keskustelua elokuvan näyttäminen ei ilmeisesti ollut myöskään synnyttänyt.

Elokuva tarjoaisi kyllä erinomaisen mahdollisuuden avata laajempaa keskustelua Suomen historiasta jälkikoloniaalisesta näkökulmasta. Se on myös hyvä esimerkki siitä, miten varsinaisten siirtomaiden puuttumisesta huolimatta Suomi on jakanut maailmankuvan, joka oikeutti kolonialismin. Elokuvan esittämisen ilman kriittistä keskustelua voi taas tulkita haluttomuutena käsitellä tätä perintöä ja sen nykypäivään ulottuvia jatkumoita.

Yle on näyttänyt saman elokuvan pari vuotta sitten aiemmin. Tuolloin Migrant Tales -sivuston Enrique Tessieri lähestyi Yleä ja kritisoi rasistisen, ennakkoluuloja vahvistavan elokuvan näyttämistä. Yleltä ei ilmeisesti reagoitu muutoin kuin kertomalla, että palaute on otettu vastaan ja toimitettu ohjelmistosta vastaavien luettavaksi. Väliahdet kuitenkin sanoo, että ulkoista palautetta ei ole tullut. Sitä voi Ylelle laittaa täältä.

Lisäys: Migrant Tales -sivustolla avataan myös viime viikolla näytetyn Ketjukolari-elokuvan rasistista sisältöä.

 

*Jos blackface-keskustelu ei ole tuttu, sitä sivutaan esimerkiksi Sonya Lindforsin ja Maryan Abdulkarimin artikkelissa ”Blackface ei ole ok!”.

Burkinikieltojen juuret ulottuvat siirtomaavaltaan

Burkinikieltoa Ranskan rannoilla on perusteltu esimerkiksi sillä, että burkinit olisivat epähygieenisiä ja että niiden käyttö edustaisi arkaaista naiskuvaa. Nämä perustelut eivät tietenkään ole ainoita, mutta ne kiinnittivät huomion: samanlaisin sanankääntein kuvailtiin taannoin myös siirtomaiden asukkaita.

Siirtomaavallan oikeutus vaati sitä, että siirtomaiden asukkaista luotaisiin sivistymätön kuva. Se helpotti siirtomaavallan ja kolonisoitujen epätasa-arvoisen kohtelun perustelua. Ajatukset arkaaisuudesta liittyvät myös Euroopan asettamiseen ”edistyksen” mittapuuksi. Sen vaiheet näyttäytyvät ainoana pätevänä kehityksen mallina, eikä vaihtoehtoisia tai rinnakkaisia tapoja pidetä mahdollisina.

Ranskassa suhtautumisessa ”huntuun” on myös pitkät ja latautuneet perinteet. Burkinikiellon voi nähdä tämän perinteen jatkona.

Nainen taistelukenttänä

Ranskalaisten poliitikkojen kommenteista tuli mieleen myös Frantz Fanonin ”Algeria Unveiled” -teksti. Siinä Algerian itsenäisyysliikkeeseen osallistunut martiniquelainen psykiatri kirjoittaa hunnusta ja kolonialismista. Teksti on vuodelta 1959. Tekstiä on syystä kritisoitu, sillä siinä, kuten kolonialistisessakin kielessä, naisesta tulee metafora maalle, eivätkä naiset itse pääse ääneen. Fanon ei myöskään itse ollut muslimi. Tekstin kiinnostavinta antia ovat kuvaukset siitä, miten ranskalaiset siirtomaaherrat ja -rouvatkin Algeriassa suhtautuivat paikallisiin naisiin ja huntuun.

Tekstissä on tuttuja piirteitä. Fanon kirjoittaa, miten siirtomaahallinto otti tehtäväkseen algerialaisten naisten puolustamisen ja kuvasi nämä nöyryytettyinä algerialaisten miesten uhreina. Hunnun varjolla luotiin siis myös stereotypioita kolonisoiduista miehistä paholaismaisina ja epäinhimillisinä. Koko asetelma leimattiin keskiaikaiseksi ja barbaariseksi. Ja vaikka Fanon ei sitä juuri käsittele, tässäkin ”naisten puolustamisella” on kyseenalaiset tarkoitusperät. Lisäksi asetelma ylläpiti ja ylläpitää ajatusta länsimaisten naisten muka jo saavutetusta emansipaatiosta.

Naisista tuli Algeriassa vastarinnan nujertamisen väline. ”Jos haluamme tuhota algerialaisen yhteiskunnan rakenteen ja sen kyvyn vastarintaan, meidän täytyy ensin valloittaa naiset; meidän täytyy etsiä heidät hunnun takaa […]”, Fanon kuvaa ranskalaisten ajattelumallia. Nainen esitetään saaliina, josta taistelevat kiihkeästi islam ja Ranska länsimaisine kulttuureineen ja arvoineen. Fanon näkee mallin osoituksena siitä, miten ranskalaiset yksinkertaistivat siirtomaan kulttuurin, yhteiskunnan ja vastarinnan muodot uskonnoliseksi ja fanaattiseksi käytökseksi.

Huntu vastarinnan symbolina

Ranskassa psykiatriksi opiskellut Fanon tulkitsee asenteita myös yksilötasolla. Naisten ”kauneuden kätkemistä” pidetään vääryytenä, ja ranskalaisten miesten halu hunnun riisumiseen, vaikka pakolla, on voimakas. Siirtomaaherraa turhauttaa nainen, joka näkee, mutta jota ei voi nähdä. Hän suhtautuu aggressiivisesti siihen, että kaikki ei ole hänen katseensa ulottuvissa. Hunnun poistaminen taas poistaa vastarinnan, tuo naisen saavutettaville ja omistettavaksi. Fanonin tulkinnalle on tukea: esimerkiksi 1840-luvulla Algeriaa hallinnut Thomas Robert Bugeaud sanoi, että ”[a]rabit harhauttavat meitä kätkemällä naisensa katseiltamme”.

Myös ranskalaiset naiset toimivat algerialaisten naisten hunnuista luopumisen eteen esimerkiksi järjestemällä vielä vuonna 1958 julkisen huntujen riisumisen. Ranskalaisten yritykset saada algerialaiset naiset luopumaan hunnusta ovat tuloksiltaan laihoja.

Fanon vielä huomauttaa, että siirtomaavallan aikainen latautunut suhtautuminen huntuun luo sille uusia merkityksiä. Se tekee siitä nimenomaan vastarinnan elementin, sillä siinä missä hunnusta luopuminen on voitto siirtomaavallalle, huntuun pukeutuminen edustaa heille vastaiskua. Algeriassa käytettiin tuolloin perinteistä valkoista haik-asua, jolla on edelleen vastarintaan liittyvä symbolinen ulottuvuus.

Ranska ei vapauttanut Algerian naisia

”Ei ole totta, että nainen vapautui Ranskan ja kenraali de Gaullen kutsusta”, Fanon kirjoittaa. Sen sijaan hän näkee, että tie naisten vapautumiseen käy yhteiskunnallisen muutoksen kautta. Algerian vapaustaistelu edusti Fanonille itsenäistymistä laajempaa vapautumista. Hunnun hylkääminen ei ole edellytys sille, vaan sillä on rooli taistelussa.

Fanonin teksti ongelmistaan huolimatta osoittaa, miten rajallinen käsitys musliminaisten ei-länsimaisesta pukeutumisesta yksiselitteisenä sorron symbolina on yhteydessä valtakysymyksiin ja kolonialismiin. Fanon syyttää kolonialismia halusta näyttäytyä kaiken hyvän aikaansaajana. Vaikka länsimaat haluavat nähdä itsensä musliminaisten vapauttajina, naisten vapautuminen ja sen määrittely muodostavat paljon pukeutumista laajemman kysymyksen, johon länsimainen feminismi ei ole yleispätevä vastaus.

Fanon kuoli vuonna 1961, eikä siis nähnyt Algerian itsenäisyyttä eikä sen myöhempiä vaiheita. Algerialainen kirjailija Assia Djebar on käsitellyt hunnun käyttöä monisyisemmin ja ennen kaikkea algerialaisten naisten näkökulmasta, kirjoittanut naisten sotamuistoista ja elämästä itsenäisyyden jälkeen. Hän on laajentanut kritiikin kohdetta siirtomaavallasta myös algerialaiseen yhteiskuntaan. Djebar työskenteli Fanonin kanssa, ja on arveltu, että Fanon on saanut tekstiään varten taustatietoja häneltä.

Jalkapallomenestyksen jälkimaininkeja

Riemu Portugalin jalkapallomenestyksestä alkaa pikkuhiljaa osoittaa laantumisen merkkejä. Menestystä on tulkittu osoituksena Portugalin onnistuneesta ”monikulttuurisuudesta”, mikä puolestaan poiki asennetta kritisoivan vetoomuksen. Siinä myös mainitaan blogissakin käsitelty löytöretkihekumointi.

Vetoomuksessa huomautetaan, miten presidentti vihjasi voittoa kommentoidessaan portugalilaisten siirtolaisten koviin kokemuksiin Ranskassa. Maassa asuu miljoona portugalilaista ja heidän jälkeläistään. Portugalista on lähdetty parempien mahdollisuuksien perään esimerkiksi Salazarin diktatuurin aikaan suurina joukkoina. Myös viime vuosien kriisi on ajanut monet ulkomaille.

Monet portugalilaiset ovat pärjänneet hyvin, mutta heihin liittyy myös negatiivisia stereotypioita. Ranskaan lähteneistä portugalilaissiirtolaisista kirjan kirjoittanut Joana Carvalho Fernandes kertoo, että haastatteluissa selvisi, miten portugalilaisiin suhtaudutaan Ranskassa edelleen portugalilaisina, ja Portugalissa taas siirtolaisina.

On selvää, että tässä portugalilaisiksi mielletään valkoiset portugalilaiset, vaikka maailmalle on Portugalista lähtenyt myös paljon mustia maan kansalaisia. Cova da Moura on kesälomien aikaan kosmopoliittinen paikka: meillä kesää viettävät lapset puhuvat brittienglantia paremmin kuin kreolia ja portugalia, naapurissa taas on lomaa viettämässä ranskalaisella aksentilla portugalia puhuva lapsi.

Vaikka siirtolaisuus ja sen haasteet ovat tuttuja monille valkoisille portugalilaisille, myös välillisesti, siitä ei ole seurannut solidaarisuutta niitä kohtaan, jotka ovat tulleet Portugaliin siirtolaisina tai ovat heidän jälkeläisiään.

Vetoomuksessa huomautetaan, että täällä asuvien siirtolaisten ja heidän jälkeläistensä negatiiviset kokemukset vaietaan näkymättömiksi. Sitä sen kirjoittajat eivät hyväksy, vaan vaativat konkreettisia toimia rasismia vastaan. Niiksi listataan esimerkiksi koulumateriaalien siivoaminen negatiivisista stereotypioista, oikeus kansalaisuuteen maassa syntyneille siirtolaisten jälkeläisille, rasismin kriminalisoiminen (nyt se on raskauttava tekijä) sekä poliisin raskaasti aseistettujen iskujoukkojen Cova da Mouran kaltaisissa naapurustoissa tekemien ratsioiden lopettaminen.

Vetoomus otettiin vastaan laimeasti. Osa syystä lienee aluillaan oleva lomakausi, mutta sitä voi myös selittää haluttomuudella hyväksyä rakenteellisen rasismin olemassaolo, saati ryhtyä toimiin sen purkamiseksi. Se ei istu kertomukseen sympaattisesta ja suvaitsevaisesta Portugalista.

Mitä jalkapallotähdille sitten kuuluu? Ratkaisevan maalin tehnyt Éder aikoo julkaista jo tässä kuussa henkisen valmentajansa kanssa kirjan vaiheistaan. Siinä tullaan kertomaan jalkapalloilijan vaikeasta lapsuudesta ja tiestä menestykseen.

Renato Sanchesin hermoja testattiin pelien aikana ikäselkkauksella: hänen epäiltiin olevan ikäistään vanhempi. Syytöksissä oli rasistisia piirteitä ja Sanches haastoi oikeuteen häntä iän huijaamisesta syyttäneet Sportingin puheenjohtajan Bruno de Carvalhon ja ranskalaisen valmentajan Guy Rouxin. Kuten aikaisemmin kirjoitin, häneen on myös suhtauduttu pelien aikana rasistisesti.

Sanchesia ei ole sittemmin juuri julkisuudessa näkynyt. Viime viikolla kuitenkin julkaistiin covadamouralaisen kreoliksi räppäävän Timorin video, jolla Renato Sancheskin on mukana. Se kertoo lähiöissä kasvavista lahjakkaista nuorista, joiden taidot usein menevät hukkaan.